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La nascita di un popolo: il modello Israele (3)

C’è forse qualcosa di provocatorio nella pretesa di presentare la narrazione biblica della nascita di Israele come modello per la nascita di un popolo. Israele è un’anomalia nel mondo antico e in quello moderno. E’ un unicum irriducibile. Come può diventare esemplare?

Tenterò di chiarirlo nell’ultimo degli articoli dedicati a questo tema, quello che prende in esame il problema del rapporto del popolo con la sua terra. E’ proprio questo problema, infatti, che mentre segna con maggiore evidenza l’originalità dell’Israele biblico rispetto alle altre nazioni, anche sottolinea che tale originalità non è dovuta ad una diversità di natura e neppure di fattualità storica , ma ad una diversa profondità di autocoscienza umana e culturale.

Se è vero, infatti, che la Dichiarazione d’Indipendenza del moderno Stato di Israele tende ad assimilare gli Ebrei agli altri popoli, proclamando che "la terra d’Israele è stata il luogo d’origine del popolo ebraico", mentre la storia biblica ci dice che essa, come terra promessa, è luogo d’immigrazione e d’elezione, è altrettanto vero che proprio il racconto biblico sul costituirsi del rapporto dialettico tra Israele e la sua terra ci dice qualcosa che vale per ogni nazione.

"Quando si accusa la tradizione ebraica di costituirsi un mito della terra promessa, si censura e si rimuove un’altra e più mitica costruzione: quella secondo cui ogni popolo si racconta di aver abitato da sempre, dalle origini, sulla terra in cui risiede. Più ancora che costruire un mito, quello della terra promessa, le Scritture ebraiche ne sfatano un altro, più diffuso e più inavvertito, quello della terra d’origine. Anche qui, come su altri argomenti, il testo ebraico, narrando di Israele, dice una verità su tutti i popoli" (Stefano Levi della Torre, Essere fuori luogo, Donzelli, 1995, pp. 8-9).

Una sanguinosa conquista o una lenta colonizzazione?

Almeno tre sono i blocchi di testi che bisogna tenere presenti per affrontare questo tema: i capitoli centrali e finali del libro dei Numeri (13-14; 33-36), la loro ripresa nel Deuteronomio, con le regole di guerra della conquista, gli ultimi atti e la morte di Mosè (1, 19-46; 20, 10-20; 31-34); il libro di Giosuè. Il che è evidentemente troppo per un articolo costretto a limitarsi a pochi elementi nodali. Tanto più che qualche attenzione dovrà prima essere dedicata all’inquadramento storico dei testi, inquadramento che risulta, per la loro interpretazione, davvero essenziale e sorprendente.

Tutti sappiamo, infatti, che secondo Giosuè Israele occupa Canaan con un'unica campagna militare e che, seguendo le regole prescritte da Numeri (33, 50-56) e Deuteronomio (20, 10-20), cancella senza pietà le popolazioni che l’abitavano, ad eccezione dei familiari di Raab (Gs 6, 22-26) e degli astuti Gabaoniti (Gs 9). Ora proprio questo popolare e terribile racconto è oggi messo in crisi dalla moderna esegesi che lo considera una ricostruzione leggendaria, nata negli anni dell’esilio babilonese. Una ricostruzione che è in disaccordo col modo in cui il libro dei Giudici tratta lo stesso tema e coi risultati delle ricerche storiche sui tempi e sui luoghi in cui tutto ciò sarebbe avvenuto.

Mentre, infatti, ci sono tracce archeologiche evidenti dell’invasione coeva della regione costiera di Canaan da parte dei Filistei, provenienti dal mare, analoghe tracce non si hanno per l’invasione che sulla zona interna avrebbe dovuto abbattersi dalla Transgiordania ad opera di Israele. Non ruderi di città distrutte in quei secoli, non variazioni nei manufatti e negli usi residenziali, non segni di insediamenti inediti che indichino l’arrivo di un nuovo popolo.

Gli abitanti di Canaan continuano ad essere Cananei e gli Israeliti, gruppi nomadi di confine, o si sono insediati in queste terre con un lento processo di stanzialità o già le abitavano e hanno cominciato ad assumere una nuova identità sotto l’influsso di un piccolo gruppo di consanguinei reduci dall’Egitto e portatori di una nuova, inedita e più forte, autocoscienza religiosa.

Non è il caso di sostituire al mito della conquista armata il mito della conversione pacifica. Nulla esclude ci siano state guerre feroci tra Israeliti e Cananei, come guerre ci sono state tra costoro e i Filistei. Ma resta il fatto che le leggi deuteronomiche sul dovere di attuare la più rigorosa pulizia etnica nei confronti degli antichi abitanti della terra promessa (Dt 20, 10-20) e la mirabolante conquista di Gerico e di Ai, con l’annientamento dell’intera popolazione autoctona (Gs 6-8), fanno parte di un’immaginifica ricostruzione tardiva dell’insediamento di Israele nella terra promessa, ricostruzione di cui è tanto necessario quanto difficile capire le ragioni.

Dire che, frustrati dalla dura situazione dell’esilio, vittime di brutali violenze, gli Israeliti del sesto secolo a.C. hanno sentito il bisogno di idealizzare la forza e la gloria dei loro antenati del dodicesimo, può avvicinarsi al vero, ma è piuttosto banale e non spiega perché alla vittoria si sia dovuta aggiungere l’efferatezza. Più ragionevole è pensare al bisogno di immaginare una condizione originaria di Israele del tutto libera da interferenze idolatriche e da fermenti di infedeltà, una sorta di Eden dell’alleanza, che però già contiene in sé i germi della decadenza e della cacciata. Ma allora bisogna pensare al racconto dell’eliminazione dei Cananei dalla terra di Canaan come ad un’immagine della necessaria purificazione di Israele rispetto alle proprie tentazioni, come alla messa in scena della decisiva rottura dei legami che univano il popolo al suo passato cananeo.

Una terra da vivere più che da possedere

Sia come sia. Resta il fatto che l’intera narrazione della conquista sta sotto il segno di una potentissima idealizzazione del rapporto tra Israele e la sua terra, una idealizzazione che esige la scelta di una prassi assolutamente anti idolatrica e il rispetto rigoroso di una legge che impedisce il possesso della terra, se tale possesso non è finalizzato al suo uso comunitario nei confronti tanto del popolo quanto dell’ospite straniero. Non è lo straniero, infatti, che va combattuto ed eliminato, ma il vecchio abitante della terra, quello che, considerandola proprietà personale e non dono, tende a farne uso egoistico. Tutto ciò in nome di un nuovo stile di possesso, legato alla Torah del sabato.

Non culmina forse l’idolatria, rinfacciata da Elia a Gezabele e Acab, nell’assassinio di un giusto per strappargli la terra, "eredità dei padri", e allargare le proprietà della corona (I Re 21)? Non consiste l’ultima carta, tentata dagli abitanti di Gerusalemme per evitare la caduta della città ai tempi di Geremia, nella liberazione degli schiavi in occasione di un anno sabbatico? E la goccia, che fa traboccare il vaso e decreta la fine della città, nel rimangiarsi la libertà concessa (Ger 34)?

L’insistenza con cui nel Cantico di Mosè (Dt 32) e nei discorsi di Giosuè (Gs 23-24) viene ribadito che l’ingresso nella terra promessa non avviene per i meriti di Israele, ma per la generosità di Dio, non è un diritto, ma un dono, che esige adeguata risposta ed è ad essa condizionato, la dice lunga sullo spirito con cui questo racconto di conquista è stato composto. Steso da chi già sapeva che Israele non aveva potuto conservare il possesso di tale terra, ma ne era stato violentemente allontanato, tale racconto cerca di trovare una spiegazione ad un evento che mette a rischio la stessa identità di Israele e la trova in un’inedita teoria etico-teologica del rapporto tra terra e popolo. Non la teoria del possesso naturale, ma quella della promessa e del dono condizionati da un patto.

Chi vuole capire cosa ciò significa pensi alla pretesa che ogni popolo ha di essere un tutt’uno con la terra in cui abita, alla teoria della patria, come terra che ci è padre e madre e nel cui possesso esclusivo consiste il nucleo della nostra identità. Pensi al mito della città-stato che genera i suoi figli, alcuni di ferro, altri d’argento e altri d’oro, con cui Platone nella Repubblica giustifica il dovere dei cittadini di rispettare le leggi della gerarchia sociale, e avrà chiaro il carattere rivoluzionario del motivo biblico della patria, non come terra d’origine, ma come terra promessa.

Di questa rivoluzionaria visione Israele è il modello, ma in definitiva non l’unico portatore, perché la creazione mette nelle mani di Dio il possesso di tutta la terra e fa dell’uomo un affidatario e non un proprietario e dei popoli i potenziali destinatari di tante terre promesse su cui esercitare un diritto condizionato d’uso e non un diritto assoluto di proprietà.

La terra su cui vivere è necessaria all’uomo e, essendo l’uomo un essere sociale, è indispensabile ai popoli che vogliano avere la possibilità di realizzare positivamente e felicemente la propria identità. Ma la terra non è la loro identità. Loro identità è la vita nel suo esercizio relazionale, che quanto più è aperto alla ricchezza di tutti, tanto più rende la terra abitabile, mentre quanto più è chiuso e ingiusto, tanto più la rende invivibile. Il che vale per tutti; ma Israele più di tutti l’ha capito, sperimentato e reso visibile con la sua fedeltà alla legge nei secoli della diaspora.

Ecco perché P. Linhard ne La terra d’Israele e il suo significato per i cristiani può scrivere: "La terra d’Israele è un segno dell’elezione, è uno strumento della rivelazione a lui affidata. La terra d’Israele è la concreta base sulla quale si realizzano ancor oggi numerosi comandamenti della Torà. La terra, quale segno e strumento, non è efficace che nella misura in cui Israele è fedele all’alleanza. La terra può vomitare quegli ebrei che abitandola ne abusano (Lv 18, 28), sia al contrario donare messi abbondanti (Lv 26, 3-5; Dt 11, 18 e ss.). E’ chiaro: la terra affidata ad Israele rivela la bontà di quel Dio che crea una terra per ogni nazione" (Morcelliana, 1994, pp. 34-35).

Terra promessa, terra possibile

Quanto sia forte la coscienza di tutto ciò negli scribi, che al tempo dell’esilio hanno risistemato le antiche tradizioni e riscritto la storia della conquista di Canaan da parte di Israele, è evidente dal rilievo che, in tale racconto, essi assegnano ai grandi gesti di infedeltà del popolo.

L’episodio del vitello d’oro (Es 32) mette in luce l’infantile bisogno di Israele di garantirsi una presenza continua e rassicurante di Dio. Spaventato per la prolungata lontananza di Mosè, il popolo riempie con l’idolo il vuoto lasciato dall’assenza della sua guida e si stordisce con l’orgia. Regredisce ai riti della schiavitù egizia, per non dover far fronte all’angoscia delle possibilità aperte davanti a lui dal viaggio nel deserto e dai compiti di responsabilità che lo attendono. "Questo popolo teme il rapporto adulto con la terra", osserva Levi della Torre, e nel momento cruciale della scelta, quando si tratta di decidere l’ingresso nella terra promessa, vacilla (Op. cit., p.16).

In Numeri 13 questa umana debolezza è, infatti, evidente nell’enfasi con cui gli esploratori di Mosè sottolineano la superiorità dei Cananei. Ma è ancora più evidente che essa costituisce la base di una globale mancanza di fiducia nei confronti di Dio ("Oh fossimo morti in Egitto o nel deserto…Diamoci un capo e torniamo in Egitto") e di una decisiva perplessità sulle proprie capacità di reggere il peso di un possesso che sia costruttivo e non distruttivo ("Il paese che abbiamo attraversato è un paese che divora i suoi abitanti…Vi possono vivere dei giganti…ma noi siamo a loro confronto delle cavallette"). Così che tra scrupolo morale, paura della battaglia, terrore di essere inghiottiti da una terra infida, il popolo viene messo a maturare per quarant’anni nel deserto e Mosè vede, ma non tocca, la meta del suo viaggio (Dt 34).

Commentando i versetti, in cui alla "diffamazione della terra promessa" da parte di dieci esploratori e del popolo si contrappone l’invito di Giosuè, di Caleb e di Mosè a "salirvi, fidando in Dio e nelle proprie forze", Levinas osserva: "Vedete, questo è un paese straordinario... Un paese che rigetta i suoi abitanti, quando non sono giusti…Chi vuole entrarci deve sapere che non solo s’impegna per la giustizia, ma l’applica a se stesso… Che può entrarci e conservarlo se non intende abitarlo come l’abiterebbe un popolo qualsiasi, ma per crearvi una nazione retta da leggi di assoluta equità. In caso contrario è già destinato a perderlo…Solo chi sia sempre disposto ad accettare le conseguenze dei propri atti e a prendere la via dell’esilio, quando non sia più degno d’una patria, ha diritto d’entrare in questa patria" (Quattro letture talmudiche, il Melangolo 1982, p. 126).

Siamo al cuore dell’interrogativo sull’esemplarità di Israele. Israele si presenta come un modello antifrastico, come una sorta di opposto ironico di ciò che propone. Si esalta come popolo della libertà, evidenziando tutta la propria difficoltà ad accoglierla. Si qualifica come popolo dell’alterità di Dio e della legge di giustizia, mettendo in scena la sua vocazione all’idolatria e alla corruzione etica. Si dice popolo della terra promessa, senza mai riuscire a realizzare tale condizione altrimenti che come rifiuto, come visione irraggiungibile, come abuso o come attesa escatologica.

Israele ci dice che, fino a quando abitiamo la terra secondo le modalità dell’ingiusto possesso, l’abitiamo da potenziali esiliati. Israele si propone come segno della difficoltà dell’uomo a diventare se stesso. Mettendo in scena la sua incapacità a realizzare il fine per cui è nato, non ci dà solo il suo ritratto, ma l’immagine demistificata del nostro essere uomini. Un’immagine in cui ciò che conta non è tanto la coscienza dell’umana fallibilità, quanto il delinearsi dell’umana capacità di crescita, della non autosufficienza dell’uomo, della sua apertura all’alterità, del suo squilibrio verso una diversità da sé che il rifiuto di trasformare Dio in un idolo, di ridurre l’altro, le cose e il tempo a sè stessi, di vivere il rapporto con la terra come proprietà gelosa ed esclusiva, custodiscono e rendono fonte di impensate potenzialità creative.

Aldo Bodrato


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